「古」には誇り高いものがあったが「今」のダメさをいう言説を最初に発見した人は、2500年前の孔子である。ネット時代から初まったのではなく、いつの時代にもこの通りのことが...
さて、「古」と比べると「今」はダメだと言っているだけならば、「今」の意味から「古」の意味を解釈しているだけであり、そのことがダメなのかもしれない。それならばどうするか？「今」を乗り越えるために、「今」から抜け出すこと。「古」へ行くこと。そうして読み解かれる「古」から、「今」を相対化してみようというのだ。
それで仁斎と徂徠の古学は成功した。ところが国学はどうか？「古事記」に漢字のほかに何も書かれていないというのに、想定した大和言葉でしか読み取れない「古言」の意味を読むというのだから、これは無理だろう、古学のようには...。私の理解が間違っていなければ、意味ある思考として「古言」を読むためには漢字という書記言語から出発してかんがえていけばよいことを示しているのであり、宣長の徂徠から影響された方法論的思考に積極的な意味があったということを子安氏の「宣長論」から学んでいる
「ありうべきあらゆる言葉(パロール)の頂点にいたるとき、人間が到達するのは彼自身の中心にではなく、彼を制限するところのものの縁である et qu'en parvenant au sommet de toute parole possible, ce n'est pas au cœur de lui-méme qu'il arrive, mais au bord de ce qui le limite)」(フーコFoucault) 参考1 徂徠の古学 ー子安宣邦著「『事件』としての徂徠学」("宇はなお宙のごときか")より抜粋 中華聖人の国の言語と東海の国の言語との相違のきびしい認識の上に、「詩書礼楽」を中国の言として、目でもって聴く理解を主張する徂徠は、古言と今言との間の非連続性をも主張する。『徂徠先生学則』の第ニ則は、「宇は猶ほ宙のごときなり。宙は猶ほ宇のごときなり」というよく知られた言葉で始まっている。それは言語に空間的相違があると同様に時間的相違があることを言うのである。この言葉で始まる徂徠の『学則』第ニ則は、言語の空間的相違と時間的相違とを対比してのべながら、時間的相違をこえることの困難の方がより大きいことをいう。それを説く徂徠の言は、華麗な文辞によってまことに魅力的である。 宇は猶ほ宙のごときなり。宙は猶ほ宇のごときなり。故に今言を以て古言をみ、古言を以て今言をみれば、均くこれ朱離鴃舌(しゅりげきぜつ)なるかな。科斗(かと)と貝多(ばいた)と何ぞ択ばん。世は言を載せて以て遷(うつ)り、言は道を載せて以て遷る。道の明らかならざるは、職として是にこれ由る。百世の下に処りて、百世の上を伝ふるは、猶ほ越裳(えつしょう)氏の九訳を重ねるごときか。訳を重ねるの差は、弁詰す可からず。 「宇」は天地四方をいい、「宙」は往古来今をいうと注釈されている。今言に対する古言のありようは、空間的に距たる言語を朱離鴃舌ときくことと変わりはない。古言が今言から距たるあり方は、中国の古代文字「科斗」、インドの「貝多」が現在からはるかに距たっていて理解困難であるのとえらぶことがない。「世は言を載せて以て遷り、言は道を載せて遷る」という徂徠の言葉もしばしば引かれる。だがこれは言語の変遷とともに道の変遷をいう、「道」の歴史的相対的な規定にかかわる言葉であろうか。むしろこの言葉は、「道の明らかならざるは、職として是にこれ由る」に続けて見るべきだろう。言語は変遷する、それとともに先王も道は見失われたのだ。あるいは言語とともに先王の道が変容してしまったのだ。だから百世の下にあって、百世も距たる古代先王の道を変遷せる言語を通じて伝え聞こうとする困難は、はるか南方の越裳氏が九訳を重ねて朝貢したというその困難といずれが大であろうかと徂徠はいうのである。「訳を重ねるの差は、弁詰す可からず」、九種もの訳を重ねた結果のはるかな相違は、もはや訂(ただ)しようにもない。だが南方の越裳氏ははるかに距たるとはいえ、当代に属しているではないかと徂徠は言うのである。 万里はるかなりと雖も、猶ほその世に当たる。奘(じゃう)の身の身毒(けんとく)に游ぶに熟若(いづれ)ぞや、故してまた故せば、子孫運仍(うんじょう)、いづくんぞその祖を識らん。千歳逝きぬ、俗移り物亡ぶ。故は恃む可からざるなり。いづくんぞ能く身を仲尼の時に置きて、游・夏に従ひて親しくし業を受けんや。宇と宙とは果たして殊なるなり。 南方の越裳氏ははるか距たるといっても といっても当代に属している。しかし玄奘がインドに赴いて仏教を学ぶにあたっては、地理的な距たりとともに時間的な距たりが加わっている。古言の訓話に訓話を重ね、原意がもはや捉え難くなっているあり方は、百世の末裔がその祖を知り難いのと同様であろう。そうであるならば、宇は宙と同じであるといえるだろうか。今言と古言との間の距たりがもたらす困難の方がより大ではないかというのである。その今言と古言とのはるかな間の距たりに対して古文辞学があると徂徠はいうのである。「吾れ千鱗氏の教えを奉じて、古えにみて辞を修む。これを習ひこれを習ひ、久しうしてこれと化して、辞気神志、皆な肖(に)たり。辞気神志皆な肖て、そして目のみ、口の言ふ、何ぞ択ばん」。千鱗氏とはさきにあげた明の古文辞家李()竜である。古文辞学の教えにしたがって、古えを見つめ古文辞に習うこと久しくして、言葉遣いも精神もすべて古人に似るにいたったと徂徠はいう。 参考2 宣長の古学 ー 正しい古言理解と分かちがたい漢意批判とな何を意味するのだろうか 宣長の古え学びは、この真淵の教えにしたがって、漢意批判を思想方法論としてもった古言注釈の学として成立するのである。いまこの宣長古学の構造を図示してみよう。 宣長古学において漢意批判と古言理解とはいえ、古意解明のための二つの方法的な前提をなすような思想作業である。この二つなくしては古意解明の学としての宣長古学は成立しないのである。ところで京都遊学の宣長は、荻生徂徠の蘐園派の古典的詩文の世界にあった。当然、徂徠の古文辞学という古言への方法的な視線をも宣長は己れのものにしていったであろう。すでに徂徠の古文辞学を知る宣長の古えの学びが、何よりも古言によって古意を得る古言の注釈学となるだろうことは、すでに予想されたことだともいえる。しかしここで真淵古学に接したことは、宣長古学に何をもたらすことになったのか。それは宣長の古学を「「日本(やまと)の古学」すなわち「国学」たらしめる何かであったはずである。その何かを、私は前の図に示したような漢意批判と古言理解との二つを重要な方法的前提とした古意解明の古学のあり方に見るのである。漢意批判と古言理解とが、その両者ともが古学の方法的な前提であるとは、漢意の批判なくしてわが古言の正しい理解はなく、わが古言を正しく理解するには漢意を取り除かなくてはありえないということを意味している。それでは正しい古言理解と分かちがたい漢意批判とな何を意味するのだろうか。ここで宣長らの古学のテキスト、すなわち『古事記』『日本書紀』などの古記録がすべて漢字で記録されたテキスト、漢字漢文の表記からなるテキストであることに注意しなければならない。ことに宣長が畢生の注釈的課題とした『古事記』とは、体系的に漢字で表記された日本の最初の文献であったのである。とすれば漢意批判とは、この異言語文字である漢字で表記されたテキストからわが日本(やまと)の古言を正しく理解し、真実(まこと)の古意をえるためにこそ必要な方法だということになるだろう。 子安宣邦「宣長学講義」(岩波書店、2006)
